En su célebre obra Muéstrame tu rostro, Ignacio Larrañaga (†2013) asumía la imagen del mito de la caverna platónico para expresar agudamente que “…somos los miopes que vemos y analizamos todo con nuestra nariz apoyada en la pared sin un palmo de perspectiva, y la pared se llama el tiempo. No disponemos de suficientes elementos ni de perspectiva de tiempo para ponderar la realidad proporcional y equitativamente. (...) Siempre tenemos que recordar esto: lo esencial es invisible. Y como vivimos mirando a la superficie, no sabemos nada de lo esencial...”[1].

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Naturalmente, respecto de la finitud temporal no hay éxodo posible... Inexorablemente, el tiempo seguirá transcurriendo, y, con la potencia disgregadora de la entropía, terminará por relegarnos en el olvido. Y, a pesar de este conocimiento, no podemos renunciar a nuestra condición de caminantes, ora como vagabundos, ora como peregrinos. Estamos forzados a proyectarnos continuamente hacia el futuro, sin poder detener el tiempo para organizar mejor nuestros recursos, divisar mejor nuestra meta o, simplemente, tomar un respiro de la vertiginosa marcha de los sucesos diarios.

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Al respecto, recordemos como ejemplo el inolvidable párrafo con el que J. L. Borges (†1986) inicia su cuento de 1945 “El Aleph”: “La candente mañana de febrero en que Beatriz Viterbo murió (…) noté que las carteleras de fierro de la Plaza Constitución habían renovado no sé qué aviso de cigarrillos rubios; el hecho me dolió, pues comprendí que el incesante y vasto universo ya se apartaba de ella y que ese cambio era el primero de una serie infinita”[2].

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Sumemos a este texto el testimonio de una multitud de poetas que han expresado su rebeldía hacia la finitud humana con bellas fórmulas. Sólo citemos unos pocos ejemplos:

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“Soy un tronco que siente y sufre”[3].

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“Dichoso el árbol que es apenas sensitivo, y más la piedra dura, porque ésta ya no siente, pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo, ni mayor pesadumbre que la vida consciente...”[4].

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“...Mi vida es un desierto entre dos guerras...”[5].

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“Cualquier cosa digas o hagas, surge un grito adentro: ¡no es por esto, no es por esto!”[6].

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Es difícil encontrar un pensador que haya transcripto de modo más vibrante y conmovedor la experiencia de la finitud humana que Blas Pascal (+1662). Este matemático y filósofo francés remarcaba la perplejidad del hombre que se descubre perdido entre los tiempos y espacios infinitos: “Cuando considero la pequeña duración de mi vida, absorbida en la eternidad que le precede y que le sigue, el pequeño espacio que lleno y aun el que veo, abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me espanto y me asombro de verme aquí y no ahí, pues no hay razón para que yo esté aquí y no ahí, ahora y no entonces”[7].

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La persona se descubre, abrumada, dentro un inestable equilibrio entre la nada y el todo: “¿Qué es un hombre en la naturaleza? Una nada con respecto al infinito, un todo con respecto a la nada, un medio entre nada y todo. Infinitamente distante de comprender los extremos, para él el fin y el principio de las cosas están insuperablemente escondidos en un secreto impenetrable, y es igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido extraído y el infinito donde está sumido”[8].

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Pero la finitud no sólo es una cuestión de asombro filosófico que aparece ante una contemplación de las escalas incomparablemente pequeñas y grandes... Nos sale también al cruce bajo la forma de una permanente insatisfacción personal. Sucede que nuestras acciones habituales rara vez nos conforman del todo. Sea que se trate de realizaciones laborales, científicas o artísticas, o de la simple y central cuestión de nuestra relación con los demás, es común que nos reprochemos no haber hecho las cosas mejor, sea por omisión, desatino o exageración. Y si obtenemos algún logro que nos satisfaga, nos vemos amenazados por la eventualidad de la pérdida o el desinterés.

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Subyace en el fondo la sospecha de que nuestros actos no nos encaminan hacia donde quisiéramos, aun cuando no acertemos a concebir claramente cuál es la meta que anhelamos. Es moneda corriente toparnos con la incomprensión, la indiferencia, la ingratitud o el trato interesado por parte de los demás (¡y también por parte propia, si somos lo suficientemente objetivos!). Por eso, desconsolados y escépticos, comprobamos que, lejos de ser una experiencia cotidiana, un encuentro verdadero con otra persona suele aparecer como un inusual milagro.

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Veamos cómo estas experiencias de finitud humana ya son recogidas en las Escrituras:

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“«¡Vanidad, pura vanidad!», dice Cohélet. «¡Vanidad, pura vanidad! ¡Nada más que vanidad!» ¿Qué provecho saca el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol? Una generación se va y la otra viene, y la tierra siempre permanece. (…) Todas las personas están gastadas, más de lo que se puede expresar. ¿No se sacia el ojo de ver y el oído no se cansa de escuchar? Lo que fue, eso mismo será; lo que se hizo, eso mismo se hará: ¡no hay nada nuevo bajo el sol!” (Ecl 1,2-9).

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“Al ver el cielo, obra de tus manos, la luna y la estrellas que has creado: ¿qué es el hombre para que pienses en él, el ser humano para que lo cuides?” (Sal 8,4-5).

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“El que recibe la semilla entre espinas es el hombre que escucha la Palabra, pero las preocupaciones del mundo y la seducción de las riquezas la ahogan, y no puede dar fruto” (Mt 13,22).

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“Porque toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo: la hierba se seca y su flor se marchita” (1 Pe 1,24; Cf. Is 40,6).

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A pesar de sus diversas tonalidades, todos los autores referidos clamaron ante la paradójica incongruencia entre lo deseado y lo conseguido. Hemos citado al gran poeta italiano Giacomo Leopardi (†1837): al confesarse como un “tronco que siente y sufre”, él se lamentaba amargamente por el contrasentido que padecía entre la necesidad de trascenderse y la incapacidad que experimentaba para poder hacerlo.

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Como advertía el teólogo húngaro Ladislaus Boros (†1981) el ser humano descubre desconcertado la contradicción entre “la grandeza de la existencia” y “una profunda incapacidad para realizar esta grandeza”[9]. O, en palabras de Luigi Giussani (†2005) “... El hombre es un mendigo insaciable, pues lo que le corresponde es algo que no coincide consigo mismo, que no se puede dar a sí mismo…”[10].

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Por su parte, el pensador francés Maurice Blondel (†1949) mostró en su obra “La Acción” que, en su actuar, el hombre descubre una inadecuación permanente entre el deseo infinito de su corazón y sus realizaciones concretas e inmediatas, fruto de su querer espontáneo[11]. Así pues, surge, incontestable, la insuficiencia de su acción para satisfacer este conflicto. Esta exigencia de su voluntad, advierte Blondel, “es a la vez necesaria e impracticable”. El hombre descubre, angustiado, que la solución “parece necesaria y sin embargo inaccesible”[12].

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Es en la inevitabilidad de la muerte donde se refuta de modo incontrovertible la pretensión de omnipotencia del hombre de hoy. Por eso, se ha convertido en una cuestión a minimizar u ocultar; es de mal gusto hablar de la muerte en los círculos familiares, y, si ocurre el fallecimiento de alguna persona cercana, se preferirán los velatorios fuera del hogar, donde en ocasiones habrá quienes tratarán de desdramatizar la situación con sarcasmos u ocurrencias que mitiguen el dolor. Y, sin embargo, esta realidad desenmascara contundentemente cuán infranqueable es el muro de la finitud. Es el límite último y fatal, arrebatador de proyectos y sueños, aniquilador de nuestro mismo ser; es la situación donde la persona se descubre más desamparada; nadie puede compartir su experiencia ni acompañarlo.

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Con su poético escepticismo, Alejandro Dolina así lo expresaba en estas estrofas de su “Tango de la muerte”: “…Yo juego con la carta más segura / no importan los vaivenes de la suerte / aquí donde me ve, yo soy la Muerte. / El precio de la última aventura. / Yo soy mucho más fuerte que la vida. / Yo soy la última rima del poema. / Mi voz en todo acorde siempre suena. / Y con cualquier camino yo hago esquina”[13]. Jean Paul Sartre (†1980), desde su pesimismo existencial, declaraba de modo similar que, a la postre, la muerte es “la revelación de la absurdidad de toda espera”[14]. Por eso, Sartre sentenciaba: “el hombre es una pasión inútil”[15].

 

Nuestras manos retienen siempre mucho menos

de lo que habríamos querido aferrar.

 

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c. Superando la contradicción entre lo finito y lo infinito

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Hasta aquí hemos recogido el clamor del hombre que se rebela indignado ante su finitud, al comprobar cuán insalvable es la brecha entre sus inmensas aspiraciones y sus pobres concreciones.

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Si proseguimos en una búsqueda humilde y atenta, habremos de descubrir que, si tanto sufrimos por nuestros límites, es porque estamos llamados a ir más allá de ellos. La angustia, que siempre nos sale al paso, es un término que proviene del latín “angustus” que significa “estrecho”; vale decir, estar angustiados es sentirnos acorralados, estrangulados. Nos constriñe lo finito porque lo padecemos como una barrera que nos intercepta el paso. Como afirma Bouillard “no podríamos saber acerca de esta finitud si no tuviéramos algo en nosotros que la excediera”[16].

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Pero si nos quedáramos pasivos, indiferentes a toda esperanza, no experimentaríamos frustración alguna: si no avanzáramos, queriendo ir más allá, no chocaríamos con ninguna pared limitante. Estas dolorosas colisiones provienen, pues, de una inocultable nostalgia de lo infinito, la cual nos impulsa inexorablemente para trascender nuestras limitaciones.

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El poeta italiano Eugenio Montale (†1981), Premio Nobel de literatura en 1975, expresó de un modo sublime este llamado hacia el horizonte, superando las fronteras: “Bajo el denso azul del cielo un ave marina vuela; nunca descansa, porque todas las imágenes llevan escrito: «más allá»”[17].

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Es la misma inquietud que expresó el salmista: “Como la cierva sedienta busca las corrientes de agua, así mi alma suspira por ti, mi Dios. Mi alma tiene sed de Dios, del Dios viviente: ¿Cuándo iré a contemplar el rostro de Dios?” (Sal 42,2-3); “Mi alma se consume de deseos por los atrios del Señor; mi corazón y mi carne claman ansiosos por el Dios viviente” (Sal 84,3).

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Ahora bien, es la totalidad de nuestra persona la que está orientada para dirigirse “más allá” de sus límites.

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Por un lado, este deseo de infinito se expresa mediante una inteligencia inquieta que busca sobrepasar lo evidente, cuestionando lo que aparece ante sus sentidos, siempre restringidos. Gracias a ella, tendemos a sospechar de los silogismos lógicos, cuando éstos quieren dictaminar sobre cuestiones vitales. Percibimos una llamada a superar la modesta satisfacción racional que nos provocan las demostraciones indiscutibles, típico fruto de una racionalidad cerrada sobre sí misma. Este racionalismo nos encierra la mente en un mundo muy estrecho, en donde sólo tiene cabida lo demostrable y verificable.

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Este dinamismo en el conocer nos orienta naturalmente hacia aquella realidad que está allende la manifestación del mundo de lo inmediato y evidente: Dios mismo. Dice el Cardenal Kasper que “Dios es la respuesta a la pregunta latente en todas las preguntas (...) y constituye una respuesta que abarca y trasciende toda otra respuesta”[18]. La Constitución Pastoral Gaudium et Spes[19] del Concilio Vaticano II remarca que “...Dios llama al hombre a pensamientos más altos y a una búsqueda más humilde de la verdad”[20].

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Como afirma el Obispo Barron lejos de cerrarnos la mente, la religión “despierta la más profunda indagación del espíritu humano, que se dirige hacia Dios”. Bernhard Lonergan sostiene que, en el fondo “la mente quiere saber todo sobre todo. No sólo verdades particulares, sino la verdad misma. Quiere la fuente de la realidad”. Y esta fuente tras todas las búsquedas es Dios mismo[21].

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Pero no se trata sólo del ejercicio de nuestro raciocinio, por más inquisitivo que éste sea. En este sentido, el conocido neurólogo Dr. Facundo Manes señala que, aunque es extendido el mito de que “las emociones y el sentido común son opuestos al razonamiento lógico” y que “las mejores decisiones se toman en base a una lógica abstracta”, por el contrario, los estudios han demostrado que una racionalidad “contextual, guiada por atajos emocionales” es la estrategia más adecuada para tomar decisiones. Sucede que nuestra mente no es “sistema lógico-formal abstracto”, sino que “depende de la acción situada, corporizada y afectiva”[22].

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Integrado en este movimiento de la inteligencia, también nuestro corazón nos empuja a trascender la monotonía y el tedio cotidianos. Cada mañana, cuando nos levantamos y nos enfrentamos con el nuevo día, estamos implícitamente apostando por un sentido que justifique nuestros afanes. Aun cuando seamos intelectualmente escépticos, la voluntad que surge de un corazón tenaz, buscando superar las dificultades que surgen por doquier, postula en sí misma la confianza en acceder una existencia mejor. Más allá del mero instinto de supervivencia, aunque a veces no lo advirtamos, nos lanzamos en pos de una mayor felicidad.

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El argumento del deseo

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Peter Kreeft y Ronald Tacelli presentan este argumento que surge de nuestra voluntad inquieta mediante un sugestivo silogismo[23]:

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1. Todo deseo natural e innato en nosotros corresponde a alguna realidad cotidiana que pueda satisfacer ese deseo.

2. Pero existe en nosotros un deseo innato que nada en el tiempo ni en la tierra ni creatura alguna puede satisfacer.

3. Por lo tanto, debe existir algo más que el tiempo, la tierra y las creaturas que pueda satisfacer este deseo.

4. Este algo es lo que la gente llama “Dios”.

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La primera premisa implica una distinción entre deseos de dos tipos: natural (esto es, innato) y artificial (es decir, condicionado externamente). Naturalmente deseamos cosas como comida, bebida, sexo, sueño, conocimiento, amistad y belleza; también deseamos cosas impuestas no innatas como un auto deportivo, volar por el aire como Superman o la tierra de Oz… los deseos naturales provienen de dentro, de nuestra naturaleza, mientras que los artificiales provienen de fuera, de la sociedad, de la publicidad o de la ficción. Por eso, los deseos naturales se encuentran en todos nosotros, pero los artificiales varían de persona a persona.

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La existencia de los deseos artificiales no significa necesariamente que los objetos deseados existan. Algunos existen, pero lugares como Oz no existen. Pero la existencia de deseos naturales implica siempre que los objetos deseados existen. Nadie ha encontrado nunca un caso de un deseo innato por un objeto inexistente.

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La segunda premisa requiere solamente una introspección honesta. Alguien puede negarla y afirmar que es totalmente feliz disfrutando del dinero o el poder, sólo podemos interpelar a esa persona con alguna “pregunta disparadora” y esperar que en algún momento se sincere y admita su vacío existencial.

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La tercera premisa postula una meta desconocida, pero cuya dirección es conocida. Este “X” es el siempre más: más belleza, más atractivo, más genialidad, más alegría. Pero este más es infinitamente más, porque nunca estamos satisfechos con lo finito y lo parcial. El argumento apunta hacia un corredor infinito en una dirección definida, hacia este X desconocido.

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La cuarta premisa no refiere a Dios en cuanto algo ya concebido o definido, sino esa X misteriosa y conmovedora que nos atrae hacia sí, más allá de todas nuestras imágenes y conceptos. En otras palabras, el único concepto de Dios en este argumento es “el concepto de aquello que trasciende los conceptos”, algo que “nadie vio ni oyó y ni siquiera pudo pensar” (1 Cor 2,9). En otras palabras, el verdadero Dios.

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C. S. Lewis usó este argumento repetidas veces. Así lo resumía sucintamente: “las creaturas no nacen con deseos a menos que exista satisfacción para éstos. Un bebé siente hambre; bueno, hay tal cosa como comida. un patito quiere nadar; bueno, existe el agua. Los hombres sienten deseo sexual; bien, hay algo llamado sexo. Si encuentro en mí un deseo que ninguna experiencia en este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui creado para otro mundo”[24]

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Vimos ya cómo los Salmos 42 y 84 declamaban esta profunda percepción. En el NT, Jesús se muestra como ese manantial inagotable que sus discípulos anhelan: “Señor, ¿a dónde iremos? Tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6, 68); “Jesús le respondió: «El que beba de esta agua tendrá nuevamente sed, pero el que beba del agua que yo le daré, nunca más volverá a tener sed. El agua que yo le daré se convertirá en él en manantial que brotará hasta la Vida eterna»” (Jn 4,13-14); “El último día, el más solemne de la fiesta, Jesús, poniéndose de pie, exclamó: «El que tenga sed, venga a mí; y beba»” (Jn 7,37).

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En esta misma dirección, San Agustín descubría una clara presencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad en la interioridad humana. Leemos al inicio de sus inmortales “Confesiones” (397-401): “Nos hiciste Señor para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en ti”. Blaise Pascal (†1662) expresó otra idea agustiniana en sus “Pensamientos” (1670, hallazgo post-mortem), poniéndola en boca de Dios mismo: “Tú no me buscarías si no me hubieras ya encontrado antes”[25].

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Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertiente humanista y creyente del existencialismo, con pensadores como M. Blondel (†1949), M. Buber (†1965), K. Jaspers (†1969) y G. Marcel (†1973), entre otros. Desde la experiencia de fracaso, angustia y situación límite, y allí donde J. P. Sartre (†1980) diagnosticaba que el hombre es “una pasión inútil”, estos filósofos vislumbraron un punto de partida para la apertura a la alteridad de Dios, Aquél que es el único que puede rescatarlo de su situación de paradoja existencial.

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Advertimos que pretender alcanzar nuestra plena felicidad mediante nuestros esfuerzos aislados y autónomos es caer en un círculo vicioso. El poeta y dramaturgo argentino Leopoldo Marechal (†1970) recogía así esta disyuntiva: “«Señor» –le dije–, «clavo la rodilla y la frente, pero ¿cómo salir de la noche doliente?» Y respondió: «En su noche toda mañana estriba: de todo laberinto se sale por arriba»”[26].

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Este descubrimiento nos abre una brecha a través de la cual podemos acceder al Dios revelado por Jesucristo. En efecto, no se trata de descubrir un Creador impersonal sino al “Redentor del hombre”, es decir, de los hombres y las mujeres de carne y hueso, situados en una historia particular, con todas sus miserias y limitaciones.

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Tal como lo testifican las Escrituras, en la disyuntiva entre una vida cerrada sobre su propio sufrimiento, miserias y contradicciones y una vida abierta a la liberadora oferta de amistad divina, se juega el drama de toda la historia de la Salvación. Es una encrucijada y una opción que sigue acompañándonos en nuestra propia historia personal y comunitaria.

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La Constitución Gaudium et Spes señala esta misma disyuntiva: El ateísmo moderno “lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este ateísmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y creador de su propia historia”. Cuando falta ese fundamento divino “los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperación (...) Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad...”[27].

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Lejos de ser una salvación ajena a lo humano y terrenal, la Buena Nueva de Jesucristo tiene, de suyo, algo decisivo para decirnos para nuestra vida concreta: se trata de un mensaje de redención existencial de nuestra situación paradójica, aquí y ahora, a la vez que se proyecta a un futuro abierto a una realización definitiva. Volveremos, de modo reiterado, sobre la afirmación clave de esta Constitución: “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado”[28].

 

 “…De todo laberinto se sale por arriba”  (Leopoldo Marechal).

 

 

d. La voluntad de infinito según Maurice Blondel

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Vimos cómo el dinamismo de auto–trascendencia no es exclusivo de nuestro intelecto, indagando en el deseo de infinito en nuestra alma. El filósofo católico francés Maurice Blondel (†1949) nos aporta una visión complementaria, partiendo de la acción humana. Cada mañana, cuando nos levantamos y enfrentamos las complejidades del nuevo día, aun cuando no seamos conscientes de ello, estamos postulando implícitamente con nuestro obrar nuestra confianza en un sentido que justifique nuestros afanes. Blondel planteó con detenimiento y profundidad este tema en su famosa obra “L'Action” (1893, reeditada y extendida en dos tomos en 1936 y 1937).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cuenta el propio Blondel cuál fue la intención de su trabajo: disipar un equívoco según el cual el cristianismo católico no merecería la menor consideración por estar en franca oposición con el principio de la autonomía personal, que es considerada la conquista más elevada de los tiempos modernos. Es preciso demostrar que el cristianismo no viene solamente desde fuera; si así fuese, sería antinatural. Con tal fin, nuestro pensador adhiere al “principio de inmanencia”, según el cual toda doctrina, para ser admitida, debe corresponder con algún dinamismo interno.

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El hombre tiende al infinito, quiere poseerlo, observa Blondel; pero siente que no puede hacerlo con sus solas fuerzas. Rechazando el don sobrenatural, el hombre se inflige a sí mismo una grave herida a su propia naturaleza. Una filosofía que quiera ser consecuente con sus exigencias más racionales deberá dejar un espacio para lo sobrenatural[29]. Teniendo siempre a la vista esta perspectiva, hilvanará por etapas su pensamiento.

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Blondel se propone analizar primeramente la dinámica de la acción, presente en cada circunstancia de nuestra existencia, a fin de mostrar su insuficiencia natural para darnos la anhelada realización (las tres primeras Partes de “L’Action”), y postular así la necesidad de la apertura a un don sobrenatural (la 4ª Parte), y la necesidad de tomar en serio la idea de la revelación tal como la propone el cristianismo (5ª y última Parte)[30].

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Comienza el filósofo francés con un planteo cuya dialéctica irá especificando en sus variadas consecuencias a lo largo de la obra. “¿La vida humana tiene o no tiene un sentido? ¿El hombre tiene o no tiene un destino? Yo actúo, pero sin saber siquiera lo que es la acción, sin haber deseado vivir, sin conocer exactamente ni quién soy ni siquiera si soy”[31]. A partir de estos provocativos cuestionamientos, Blondel irá desarrollando un método fenomenológico[32]. Así, en lugar de buscar afirmaciones metafísicas sobre la realidad objetiva, se centrará en describir a la acción como un acto surgido de la conciencia del sujeto que la produce, y cómo ésta le manifiesta la idea del infinito[33].

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La acción no es un hecho más en nuestra vida, sino una necesidad imposible de soslayar. La renuncia a toda acción o, incluso, el suicidio, son, como tales, actos concretos[34]. La acción del sujeto se despliega en una vasta gama de escenarios, desde los fenómenos más elementales de su corporeidad, pasando por los actos conscientes de su esfera individual, familiar, política, laboral, hasta alcanzar, incluso, cierto grado de universalidad. Puesto que la persona humana no es una totalidad aislada, “es preciso que actúe para los demás, con los demás, por medio de los demás”. En última instancia, hay tan estrecha ligazón entre los miembros de la comunidad humana, que es “imposible concebir una sola acción que no se extienda en ondas infinitas, mucho más allá del fin que parecía pretender”[35].

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En este actuar el hombre descubre una inadecuación o desproporción permanente entre su deseo infinito (“volonté voulante”, voluntad deseante) y sus realizaciones concretas e inmediatas, fruto de su querer espontáneo y libre (“volonté voulue”, voluntad querida). De esta distancia surge, incontestable, la insuficiencia de su acción para satisfacer este conflicto. La exigencia de su voluntad, advierte Blondel, “es a la vez necesaria e impracticable. He aquí en forma brutal las conclusiones del determinismo de la acción humana”[36]. En vano procura la persona adecuarse totalmente a sí misma, incitada por esta tendencia de auto-superarse, tendencia continuamente frustrada pero imposible de ser acallada. Se trata, no sólo de una falta de concreción de hecho, sino de una suerte de “inacababilidad” natural, que constituye una brecha abierta en la trama misma de su existencia[37].

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El hombre descubre, angustiado, que la solución “parece necesaria y sin embargo inaccesible”[38]. Llegada a este punto límite, la acción humana se encuentra en una situación de crisis, consciente de ser incapaz de generarse a sí misma como “algo totalmente autosuficiente y escapar así de la necesidad del querer”[39]. La persona se ve compelida a participar de este combate existencial, sin poder renunciar ni escapar: “…No puedo ni detenerme, ni retroceder, ni avanzar solo…”[40]. Se encuentra inmersa en esta dialéctica entre lo indispensable y lo inaccesible, entre lo necesario y lo imposible, que impulsa sus pasos[41].

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Podemos entonces intentar, de modo desesperado, fabricarnos un dios a nuestra medida. Al querer capturar y dominar lo infinito cual objeto finito, convertimos lo infinito en finito y lo finito en infinito[42]. Se trata de una actitud supersticiosa e idolátrica que desemboca en un callejón sin salida.

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No obstante, apunta Blondel, existe una alternativa: debemos aceptar que nuestras acciones por sí mismas no pueden satisfacer nuestro deseo; sólo cabe mantenernos abiertos hacia el Infinito, confiando en un eventual don. Es esta misma acción, entonces, la que nos lleva a asumir la hipótesis de este don sobrenatural que sale libremente al encuentro de nuestra indigencia[43]. Se trata de reconocer, a partir del mismo despliegue de nuestra existencia, que hay un abismo que separa lo conseguido y lo aspirado, un abismo infinito que es preciso salvar, y que sólo puede ser salvado por otro, Dios mismo[44].

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Este Dios no es aún el de la revelación cristiana, sino que es presentado bajo la forma todavía indeterminada de lo “necesario pero inaccesible”. Blondel no pretende demostrar que es necesaria la manifestación de Dios (lo que comprometería su acción soberanamente libre), sino que el hombre debería acoger este don divino, en caso de que éste se manifestara[45]. Sin embargo, nuestro pensador propone este eventual acontecimiento como hipótesis razonable y coherente con la fe cristiana, pues ésta aparece como una respuesta apropiada a ese querer humano anhelante e insatisfecho[46]. En suma, para dar sentido a su vida, la persona tiene que estar abierta a la posibilidad de la intervención de Dios, tal como la proclama la fe cristiana[47].

 

El infinito se experimenta a la vez como una necesidad

y una aspiración irrealizable.

La paradoja sólo puede ser resuelta por un don de Dios

 

 

2) Objeciones a los argumentos de la búsqueda humana de infinito

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a. Dios, una auto-proyección del hombre[48]

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El alemán Ludwig Feuerbach (†1872) fue posiblemente el primer filósofo ateo de la modernidad. En su obra de 1841 “Esencia del Cristianismo”, Feuerbach situó el origen mismo de la religión en una proyección alienada del hombre. La religión existe como una mera satisfacción de una carencia interior: “El hombre pone necesariamente en la religión su esencia fuera de sí (…) Dios es su otro yo, su otra mitad perdida”[49].

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Feuerbach postuló que Dios no es más que “el espejo del hombre”[50], “una revelación solemne de los tesoros ocultos del hombre”[51]. El hombre auto-proyecta sus necesidades y asigna a Dios lo que ha negado anteriormente de sí mismo[52]; de este modo, una persona débil buscará en el cielo un Dios todopoderoso; una persona desprotegida, un Dios padre; una persona pobre, un Dios rico[53]. El ser humano, pues, imagina ilusoriamente que sus bienes se encuentran en lo alto, plasmados en un Dios creado a su imagen.

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En vista de estas consideraciones, este filósofo reclamó de manera programática negar a Dios para afirmar al hombre[54], impulsando un nuevo giro antropocéntrico, donde se cambiara la teología por la antropología. Declaró la necesidad de volver sobre la interioridad humana en lugar de seguir mirando al cielo. Mientras Dios exista como ilusión esclavizante, el hombre no podría vivir.

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b. Dios, suspiro del oprimido[55]

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Discípulo de Feuerbach y también alemán, el filósofo Karl Marx (†1883) tomó de su maestro la idea de la religión como proyección. En la introducción a su temprana “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel” (1843), obra en la que sentó las bases de su crítica religiosa, sostenía que “el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre”[56]. Veía a la fe cristiana como “el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón”[57].

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Veía la religión como una “superestructura” creada por el pueblo en una actitud de resignación ante su sojuzgamiento. El trabajador oprimido prefiere imaginarse un cielo donde será finalmente feliz, y así poder sobrellevar mansamente las injusticias de esta vida. Por eso Marx consideraba la religión como “opio del pueblo”[58], para aliviar la injusta situación de explotación de los obreros.

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c. Dios, “ilusión infantiloide”[59]

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El neurólogo austríaco Sigmund Freud (†1939) fue mundialmente reconocido como el descubridor del sustrato de lo inconsciente en la psiquis humana y el fundador de la técnica del psicoanálisis. Afirmaba Freud que el ser humano es una realidad pulsional, expresión de sus básicos instintos de “eros” (amor) y “tánatos” (muerte)[60]. La imposición social obliga al hombre a renunciar a estos impulsos, transformándolos así en deseos insatisfechos. Así, el hombre, frustrado, tenderá entonces a fugarse de la realidad en busca de soluciones sustitutivas que puedan sublimarlos. Es aquí donde la religión juega su papel fundamental[61].

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Los escritos de Freud sobre la religión que mayor repercusión han tenido son El porvenir de una ilusión (1927) y El malestar de la cultura (1930), en los que pretendió explicar la actitud religiosa mediante ciertos mecanismos psico-patológicos. Sus pacientes con comportamiento neurótico-obsesivo se caracterizaban por la repetición rigurosa y secuencial de ciertos actos “desprovistos de sentido”, pero cuya omisión les acarreaba culpa y temor. Así, Freud creyó ver en la religión la manifestación analógica de una “neurosis obsesiva universal”[62]. Percibió la liturgia cristiana como la mejor encarnación del paralelismo con esta neurosis; en ella, el celebrante repite escrupulosamente unos gestos aparentemente ilógicos pero que estima de decisiva importancia. Freud concluía así que la religión no es más que el intento de satisfacción de deseos inmaduros[63]. Dios es fruto de una mentalidad neurótica, una simple “ilusión infantiloide”, pues retrasa la maduración del ser humano[64].

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3) Respuesta desde la fe

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a. Respuesta a Feuerbach[65]

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Como primera aproximación, debemos señalar la falacia lógica de la impugnación feuerbachiana de la existencia de Dios: así como es dable buscar tanto un real manantial para mi sed como una ilusoria isla repleta de tesoros para mi indigencia, la proyección no concluye de suyo sobre la existencia o inexistencia de lo buscado.

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Allí donde Feuerbach veía en esta búsqueda una alienación, San Agustín la consideraba una llamada de Dios mismo para que el hombre se ponga en marcha hacia Su presencia: “Nos hiciste Señor para Ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en Ti”[66]. Lejos de la acusación del pensador alemán, el Santo de Hipona afirmaba que el camino para el encuentro de Dios comienza precisamente por la introspección que aquél demandaba. El Señor puede ser hallado en la medida que el hombre sea capaz de recorrer con valentía el camino hacia el interior de sí mismo: “Pero Tú estabas más dentro de mí que lo más íntimo de mí, y más alto que lo supremo de mi ser”[67].

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b. Respuesta a Marx[68]

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Ante la imputación marxista a la fe cristiana de que la esperanza en el cielo conlleva una indiferencia por el mundo, Kreeft se pregunta: ¿acaso es despreocuparse por el presente que una madre embarazada imagine cómo será su hijo? Su esperanza de verlo plenamente realizado, ¿no incentivará, en lugar de descuidar, los cuidados de su bebé en gestación? Asimismo, “¿cuáles son los caminos que se mantienen más transitables? ¿Los que van hacia minas de oro o hacia pueblos fantasmas?”[69]

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Según el documento conciliar “Gaudium et Spes”, la fe en Dios, lejos de apartar al hombre de la construcción del mundo, convierte a esta tarea en un incentivo incondicional y un deber evangélico. Queda pues establecido incontestablemente que el cristiano debe comprometerse con su historia presente, luchando por la promoción humana[70]. Esta vocación se vive en el delicado equilibrio entre el eje vertical (con Dios) y el horizontal (con sus prójimos y con el mundo) que vertebran su cosmovisión.

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c. Respuesta a Freud[71]

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Sometidas a una interpretación atea, podrían ciertamente establecerse analogías superficiales entre ciertas actitudes del creyente y algunas manifestaciones psicopáticas. Sucede que, excluida la certeza fundamental de un Dios actuante en la historia y en el hombre, será casi inevitable considerar al hombre de fe como un alienado, y a Dios como un subproducto de su psiquis enferma. Puesto que Freud parte de su convicción de la inexistencia de Dios, éste no puede ser sino una “ilusión infantiloide”, un espejismo de la mente alienada.

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Reparemos en esta conclusión, que muchos pensadores ateos podrían suscribir: “Dios es un fenómeno «de» la mente”. En el empleo de la preposición “de” verificamos una “petición de principio” (es decir, una toma de postura sin una previa fundamentación). Es evidente que el creyente necesita representar de algún modo a Dios en su mente, como un momento dialéctico en su proceso de relación con Él; sin embargo, este hecho no autoriza una extrapolación que suplante este “en” por el “de” antecitado, dictaminando no ya una presencia sino una pertenencia de Dios a la psiquis humana.

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Los estudios más serios de la “fenomenología de la religión”, iniciados hacia principios del siglo XX, han establecido la especificidad del hecho religioso, con manifestaciones propias e irreductibles a otras ciencias[72]. Por otra parte, las investigaciones psicológicas de Carl Jung (†1961) y Erich Fromm (†1980), entre tantos otros, revalorizaron el papel de la religión y su relación con el inconsciente. Víctor Frankl (†1997), también psicoterapeuta austríaco, constituye, tal vez, el ejemplo más relevante. Frankl desarrolló la logoterapia, una terapia donde se busca el encuentro del paciente con su propio sentido existencial. Lejos de ver en la religión un escape neurótico, Frankl sostenía que en el descubrimiento del paciente de su propia interioridad acontecía un hallazgo de su sentido último y una consiguiente liberación de sus neurosis[73].

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Cerremos este apartado refiriendo cómo Kreeft y Tacelli replican, mediante una acertada analogía, a la denuncia de Freud de la religión como evasión neurótica de la realidad: “¿Es acaso «escapismo» que un bebé aún no nacido sueñe con su nacimiento?”[74]

 

[1] Larrañaga, I., Muéstrame tu rostro, Madrid, 1979, p. 134s.

[2] Borges, J. L., El Aleph, Buenos Aires, 1949, p. 125.

[3] Leopardi, Giacomo, Cantos, Dedicatoria.

[4] Rubén Darío, Lo fatal.

[5] Viel Temperley, H., Pabellón Británico.

[6] Rébora, Clemente, Sacos de tierra en los ojos, v. 13. Cit. en Giussani, L., El Sentido Religioso, Madrid, 1987, p. 182.

[7] Pascal, B., Op. Cit., n. 205.

[8] Ibid.,72.

[9] Boros, L., Encontrar a Dios en el hombre, Salamanca, 1970, p. 62.

[10] Giussani, L., El Sentido Religioso, Madrid, 1987, p. 74s.

[11] Volveremos un poco más adelante a analizar la perspectiva de este filósofo.

[12] Cit. en Latourelle, R., El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca, 1984, p. 220-221.

[13] Dolina, A., “El tango de la muerte” en la Opereta “Lo que me costó el amor de Laura”, Buenos Aires, 1999.

[14] Sartre, J. P., El Ser y la Nada, Buenos Aires, 1989, p. 654.

[15] Ibid., p. 747.

[16] Bouillard, H., Op. Cit., p. 25-26.

[17] Móntale, E., “La agave en el escollo” en Huesos de sepia, Madrid, 1975, p. 101, Cit. en Giussani, L., Op. Cit., p. 52.

[18] Kasper, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, p. 15.

[19] En adelante, GS.

[20] GS 21.

[21] Barron, R., “Religion and the Opening Up of the Mind” en https://www.youtube.com/watch?v=enDhX49F3XI.

[22] Manes, F, y Niro, N., Usar el cerebro. Conocer nuestra mente para vivir mejor, Buenos Aires, 2014, p. 92s.

[23] Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit, p. 26-27; mismos autores, Handbook Of Catholic Apologetics: Reasoned Answers To Questions Of Faith, San Francisco, 2009, p. 68s.

[24] Lewis. C. S., Op. Cit., p. 89.

[25] Pascal, B., Op. Cit., n. 555; Cf. Juan Pablo II, Exhortación Catechesi Tradendae (1979), n. 60.

[26] Marechal, L., “Laberinto de Amor”, Buenos Aires, 1936.

[27] GS 20.

[28] GS 22.

[29] Gaboardi, A., Op. Cit, p. 51.

[30] Cf. Ibid., p. 214.

[31] Blondel, M., L'Action, VII. (Cit. en Latourelle, R., Op. Cit., p. 211).

[32] Es decir, el método que se centra en analizar lo que es observable o lo que aparece ante nuestros sentidos, poniendo “entre paréntesis” toda elaboración metafísica.

[33] Cf. Blanchette, O., Maurice Blondel. A Philosophical Life, p. 67.

[34] Cf. Latourelle, R., Op. Cit., p. 211.

[35] Blondel, M., Op. Cit., p. 198. (Cit en Latourelle, R., Op. Cit., p. 219).

[36] Ibid., p. 319. (Cit en Latourelle, R., Op. Cit., p. 220).

[37] Cf. Latourelle, R., Op. Cit., p. 201.

[38] Blondel, M., Op. Cit., p. 322. (Cit. Latourelle, R., Op. Cit., p. 221).

[39] Cf. Blanchette, O., Op. Cit., p. 72.

[40] Blondel, M., Op. Cit., p. 339. (Cit en Latourelle, R., Op. Cit., p. 222).

[41] Cf. Latourelle, R., Op. Cit., p. 231.

[42] Ibid., p. 219; Leonard, A., Pensamiento Contemporáneo y Fe En Jesucristo, Madrid, 1985, p. 212.

[43] Cf. Leonard, A., Op. Cit., p. 213.

[44] Cf. Blanchette, O., Op. Cit., p. 73.

[45] Cf. Latourelle, R., Op. Cit., p. 212; p. 221.

[46] Cf. Ibid., p. 212.

[47] Cf. Ibid., p. 201s.

[48] Bollini, C., Op. Cit., p. 59s.

[49] Feuerbach, L., La esencia del Cristianismo, Salamanca, 1975, p. 232.

[50] Ibid., p. 110.

[51] Ibid., p. 62.

[52] Cf. Ibid., p. 74.

[53] Cf. Ibid., p. 119.

[54] Cf. Kasper, W., Op. Cit., p. 44.

[55] Bollini, C., Op. Cit., 263s.

[56] Marx, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, México, 1962, p. 21.

[57] Id.

[58] Id.

[59] Bollini, C., Op. Cit., 106s.

[60] Cf. Freud, S., El malestar de la cultura en Obras Completas, tomo XXI, Buenos Aires, 1986, p. 115.

[61] Cf. Ibid., p. 94; 123s.

[62] Freud, S., El porvenir de una ilusión en Obras Completas, tomo XXI, p. 43.

[63] Cf. Freud, S., art. “Los actos obsesivos y los ritos religiosos” (1907).

[64] Freud, S., El porvenir de una ilusión en Op. Cit., p. 17s; 30s.

[65] Bollini, C., Op. Cit., 61s.

[66] San Agustín, Confesiones, 1,1.

[67] Ibid., 3,11.

[68] Bollini, C., Op. Cit., 64s.

[69] Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit., p. 225-226.

[70] Cf. GS 21; 34; 39; 43; 57.

[71] Bollini, C., Op. Cit., 107s.

[72] Cf. Velasco, J., Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 1982, p. 57.

[73] Cf. Frankl, V., El hombre en busca del sentido, Barcelona, 1991; La presencia ignorada de Dios, Barcelona, 1994; En el principio era el sentido, Barcelona, 2000; etc.

[74] Kreeft, P. y Tacelli, R., Op. Cit., p. 225-226.